میخانۀ متروک

در اینجا از این به بعد اگر فرصتی دست بدهد سعی خواهم کرد مستندهای خوب و مفیدی را که به نظرم ارزش دیدن دارند معرفی کنم. امروز مستندی در باب تکامل انسان را که در عین سادگی مطالب ارزنده ای را در خود جای داده است معرفی می کنم: درآمدی بر تکامل انسان

این مستند در 5 بخش نیم ساعته به سیری مختصر بر تاریخ تکامل بشر از نیاکان کهن خود می پردازد. ارایه تصویری مطالب همراه با نمونه های زیستی و اسکلتی به غنای مطالب این مستند افزوده است.

دانلود از لینک زیر:

http://fileniko.com/entry/182278

برای سرنوشت‌ها[1]

‌

آه ای ایزدانِ نیرومند،

تنها یک تابستان و تنها یک پاییز را

از برای ترانه‌هایی رسیده بر من ببخشایید؛

باشد که قلبم درونِ سینه، سرشار از آن موسیقیِ دل‌انگیز،

با اشتیاقی هر چه تمام‌تر سر به نیستی بگذارد.

و روح، چشم‌پوشیده از میراثِ آسمانیِ خویش در حیات،

بر پهنه‌های هادس[2] نیز آرام و قرارِ خویش را باز نخواهد یافت.

لیک اگر آنچه که برای من مقدّس است،

شعرهایی که در قلبِ من آرمیده‌اند، افاقه کند –

پس خوشا دیگر جهانِ خاموشِ سایه‌ها را!

خشنود خواهم بود، هر چند این جادوی چنگِ من نیست که مرا به زیر می‌کشد.

روزگاری را می‌باست همچون خدایان زیسته باشم،

بیش از آن را دیگر ومی نیست.

ترجمه: عبدالحسین عاد‌ل‌زاده

I met a traveller from an antique land,

Who said—Two vast and trunkless legs of stone

Stand in the desert. . . . Near them, on the sand,

Half sunk a shattered visage lies, whose frown,

And wrinkled lip, and sneer of cold command,

Tell that its sculptor well those passions read

Which yet survive, stamped on these lifeless things,

The hand that mocked them, and the heart that fed;

And on the pedestal, these words appear:

My name is Ozymandias, King of Kings;

Look on my Works, ye Mighty, and despair!

Nothing beside remains. Round the decay

Of that colossal Wreck, boundless and bare

The lone and level sands stretch far away.”

(Source: Shelley’s Poetry and Prose (1977

مسافری را دیدم از سرزمینی باستانی و کهن،

که با من گفت: «یک جفت پای سنگیِ پهناور و بدونِ تن،

در میانۀ صحرا ایستاده است. در نزدیکیِ آن، بر شن‌ها،

نیمی از یک سردیسِ بشکسته از خاک بیرون است،

که خطوطِ پیشانی، لبان چروکیده، و استهزای فرمانِ سردش،

گواهی می‌دهد که پیکرتراش‌اش نیک آن جوشش‌ها را،

که همچنان پایدار، بر این اشیای بی‌جان نقش بسته است، دریافته؛

دستی که شکلک‌های آنان را در آورد، و قلبی که آنها را پرورید.

و بر پایۀ ثمثال این کلمات نقش بسته است:

"نام من اوزیماندیاس، شاهِ شاهان، است؛

ای قَدَرقدرت‌ها، به آثارِ من بنگرید، و نومید شوید!"

جز آن هیچ به جای نمانده است.

گرداگرد ویرانه‌های این مخروبۀ عظیم، عریان و بدونِ مرز،

تا دوردست‌های دور، بستری از شن‌های مسطح و متروک گستریده است.»

پی‌نوشت:

اوزیماندیاس یکی از چندین نامی است که یونانیان باستان با آن فرعون بزرگ مصر «رامسس دوم» را می‌خواندند.

وقتی پای عمل و اخلاق به میان می‌آید اکثر ما چنان عادت کرده‌ایم که فوراً بحث را به اعتقادات و باورهای ماورائی و مذهبی فرد می‌کشانیم، و او را از این بابت ناقص و معیوب در عمل و اخلاق می‌دانیم که به چیزی بیرونی باور پیدا نکرده، و «خود»اش را با مفهومی خارجی نتوانسته قرین کند؛ و از قضا این مفهوم «غیرخودی» و «بیرونی» نیز در اکثر قریب به اتفاق موارد «خدا» نام می‌گیرد.

سنتی از قدیم‌الأیام وجود داشته است که از فرد می‌خواسته از خود «تُهی» بشود و در عَوَض تماماً از «حضور» خدا سرشار. اما وقتی دقیقاً به زیر و بَم این تصور نگاه می‌کنیم متوجه می‌شویم که این فرایند هیچ کمکی نمی‌تواند به اخلاق‌مداری فرد بکند، و از اساس چنین اعتقادی به هر چه که می‌خواهد باشد تا وقتی قرین با «تهی شدن از خود» باشد ره به جایی نخواهد بُرد، و شاید دلیل آنکه آدم‌ها و جوامع مذهبی در مقایسه با جوامع «فردباور» بیشتر دست‌خوش مصائب رفتاری بوده‌اند در همین امر نهفته باشد؛ یعنی اینکه پایه اعتقاد و رفتارهای اخلاقی در جوامع مذهبی ویران شده؛ و فردباوری و ایمان به خود جایگزین ایمان به چیزی که ریشه در درون فرد نداشته شده است.

اگر روشن‌تر بخواهیم بگوییم در اینجا مسأله این نیست که ما قرار است به چیزی ایمان و اعتقاد داشته باشیم؛ مسأله این است که پایه این ایمان و اعتقاد تا چه اندازه در درون ما مستحکم است. تا وقتی که فرد به خودش، به ذات فردی و هویت و جایگاه خودش ایمان راسخ نداشته باشد، و تا وقتی از آن «غرور و سرشاری» فردی و ابهت درونی خالی باشد، نه تنها به خدا یا هر پدیده مذهبی و ماورائی دیگر باور راسخ پیدا نخواهد کرد، بلکه به خانواده، مام میهن، دوست، همسایه، رفیق و آشنا نیز وقعی نخواهد نهاد، و عدم خودباروی، غرور و عزت‌نفس راه را بر هرگونه پستی و دنائت برای او باز می‌گذارد (در این‌باره باید اشاره به تحقیقاتی کرد که رابطه مستقیم میان کمبود عزت‌نفس و میزان بزهکاری و کنش‌های «ضداجتماعی» را اثبات کرده‌اند).

می‌خواهم بگویم ریشه اخلاقیات و در کل جوشش‌های فکری و رفتاری فرد در نیروهای عاطفی و غریزی او قرار دارد و تا وقتی فرد بنیان‌های عاطفی فردی خود را که گاه تعبیر «خودساخته بودن» از آن می‌شود قوی نکرده باشد اهمیتی ندارد اساساً به چه اعتقاد دارد! خواه خدا باشد یا هر مفهوم ملی و خانوادگی یا اجتماعی دیگر، او همواره نوعی سستی و عدم ثبات از خود بروز خواهد داد. شاید این همان تعبیری باشد که شعرای ما همواره در تاریخ ادبیات کرده‌اند که:

عشقت رسد به فریاد ار خود به سان حافظ

قرآن ز بر بخوانی با چهارده روایت

یعنی درنهایت انگیزش و اعمال و سمت‌وسوی زندگانی ما نه تحت تأثیر اعتقاد به پدیده‌های خارجی که تحت تأثیر نیروهای درونی ما و میزان ثبات و خودباوری و قدرت جوشش‌های عاطفی ماست. امری که معمولاً در آموزش‌های مذهبی نادیده گرفته می‌شود، و فرد را معمولاً از قدرت ارزیابی و سنجش‌گری‌های اخلاقی خود تهی می‌کنند، و از او «یک فرمانبردار و پیرو» محض می‌سازد. تا وقتی بنیان این قضاوت‌های رفتاری درونی نشود و از یک نیروی سنجش‌گری درونی ریشه نگیرد، هزارهزار پند و موعظه نیر کارگر نخواهد افتاد.

می‌توان این‌گونه توصیف کرد که هر انسانی در ابتدا به خود باور می‌آورد و تشخص و هویت و بزرگی خودش را می‌شناسد، و غرور و سرشاری‌ای در خود ایجاد می‌کند که با وجود آن تن دادن به هرگونه پستی سخت می‌شود؛ آنگاه با وجود این سرشاری درونی، انجام بسیاری از کارها که پستی و خفت درونی و شخصی فرد را به دنبال دارد برای او مشکل خواهد شد؛ در اینجا دیگر تفاوتی نمی‌کند که فرد معتقد به چیزی است؛ این نیرو و سرشاریِ درونیِ خود اوست که برانگیزاننده اعمال، کنش‌ها و جهت‌گیری‌های او خواهد بود.

باز اگر به ادبیات عرفانی-تغزلی خودمان رجوع کنیم می‌بینیم که با همین توضیح می‌شود فهمید که چرا امثال حافظ «رندان مست» را از لحاظ انسانی بالاتر از مشایخ و واعظان قرار می‌دادند. گروه نخست که از همان اول آزاده و رها رشد پیدا کرده بودند، در امور و کنش‌های خود تحت تأثیر نیروها و انگیزش‌های درونی خود بوده، و این‌گونه به واسطه برانگیختگی نیروهای غریزی خود پرورش پیدا کرده بودند؛ در سمت دیگر، گروه دوم تماماً بر اساس اوامر و نواهی اخلاقی بیرونی رشد پیدا کرده بوده‌اند و به مرور قدرت‌های سنجش‌گری درونی آنها که معمولاً در اشعار امثال حافظ به «عشق» تعبیر می‌شود در درون‌شان به خاموشی گراییده بوده است. یعنی رندان با آنکه در ظاهر از آزادی و وسعت عمل بالایی برخوردار بودند که آنها را بدکردار جلوه می‌داده، اما در امور اساسی‌تر به واسطه ذات درونی‌شان که مالامال از عشق بوده است از خود قوت و استحکام اخلاقی بیشتری نشان می‌دادند. رذایل بزرگتری مانند حسد، بخل، کینه، آدم‌کشی، دروغ‌زنی، حب مال و جاه در آنها وجود نداشته است، اما در مقابل عیوب کوچکتری که به تعبیر حافظ معمولاً «عیبش به کسان نمی‌رسید» مانند عیاشی، نظر‌بازی، بطالت و پوچی گاه در آنها دیده می‌شده. به عبارتی جمع‌بندی حافظ این است که در نهایت رندها با تمام عیوب کوچکتر خود که از بیرون نمود ظاهری بیشتری دارند، نسبت به رذایل پنهانی که معمولاً وعاظ و شیوخ و در کل «تبعیت‌کندگان» به آن دچار هستند و اکثراً نمود بیرونی کمتری دارد از ذات و گوهر انسانی والاتری برخوردارند.

وقتی رند به آن سرشاری و غنای درونی برسد که از «بهر خوشایند کسان» خودآرایی و ریا نکند، این انسان با وجود عیوب ظاهری‌اش از گوهری درونی برخوردار می‌شود که تنها و تنها به مدد عشق و نیروهای سنجش‌گری درونی او به دست آمده؛ و از سویی از آنجا که نیروهای سنجش‌گری و برانگیزاننده‌های اخلاقی رند از درون او سرچشمه می‌گیرد این «حال و سلوک» او «دائمی» است و این‌گونه نیست که با نسیان‌ها و فراموشی‌های گاه‌و‌بی‌گاه به ورطه تناقض‌های رفتاری بیفتد؛ پدیده‌ای که معمولاً در رفتار و اطوار انسان‌های پیرو و مذهبی بسیار مشاهده می‌شود که گاه یک طریق دارند و گاه طریقی دیگر؛ اما این‌گونه تناقضات در رفتار رندان «عاشق» کمتر دیده می‌شود:

بنده پیر خراباتم که لطفش دایم است

ور نه لطف شیخ و زاهد گاه هست و گاه نیست

واعظان کاین جلوه در محراب و منبر می‌کنند

چون به خلوت می‌روند آن کار دیگر می‌کنند

بر در میخانه عشق ای ملک تسبیح گوی

کاندر آن جا طینت آدم مخمر می‌کنند

حافظ در جای‌جای دیوان بلند و شکوهمند خود این تعبیر را به انحا و شیوه‌های گوناگون گوشزد کرده است که در پایان به عنوان حُسن‌ختام به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

زاهد غرور داشت سلامت نبُرد راه

رند از ره نیاز به دارالسلام رفت

غلام همت آن رند عافیت سوزم

که در گداصفتی کیمیاگری داند

راز درون پرده ز رندان مست پرس

کاین حال نیست زاهد عالی مقام را

ترسم که صرفه‌ای نبرد روز بازخواست

نان حلال شیخ ز آب حرام ما

ورای طاعت دیوانگان ز ما مطلب

که شیخ مذهب ما عاقلی گنه دانست

توضیحاتِ تاریخی

نخستینِ کتابِ نیچه، زایشِ تراژدی، در سالِ 1872، وقتی او 28 سال داشت و استادِ فیلولوژیِ کلاسیک در بازل بود منتشر شد. این کتاب مدافعانِ خاصِّ خود را داشت، اما در کلّ با بازخوردی بسیار منفی از سوی جامعۀ آکادمیک رو‌به‌رو گردید و باعثِ تنزّلِ وجهۀ آکادمیکِ او شد. همچنان که نیچه در بخشِ آغازین (الحاق‌شده در سالِ 1886) به‌روشنی بیان کرده، خودِ او نیز بعدها تردیدهایی جدّی در بابِ بعضی از بخش‌های این کتاب داشته است. علی ایّ حال، این کتاب از زمانِ انتشار تا کنون تأثیری عمیق بر تاریخِ تفکّرِ غرب به‌خصوص برداشت‌هایی که از فرهنگِ یونان می‌شود برجا گذاشته است و از آن به عنوان یک شاهکار یاد می‌شود.

در ویرایش‌های بعدی، بخشی از عنوانِ کتاب از عبارتِ «از دلِ موسیقی» به عبارتِ «هلنیسم و بدبینی» تغییر پیدا کرد، اما در هر حال، همان عبارتِ نخستین در گذرِ زمان متداول باقی مانده است.

دانلود کتاب:

In Time's stayless stealthy swing

Uncompromising rude reality

Mangled the Monarch of our fashioning,

Who quavered, sank; and now has ceased to be.

From "God's Funeral" By Thomas Hardy

.

در پیچ‌و‌تاب لامکان و در کمون زمان،

در ژرفنای واقعیتی ناگزیر و خشن،

اقلیم پادشاه و مبدعِ خویش را زیر و رو کردیم،

او را که بُهت و بوی مرگ فرا گرفته بود، و اکنون مُرد.

زبان انتزاعی اشاره به کیفیات و اندیشه‌ها دارد.

زبان عینی حواس پنجگانه را به خود جلب می‌کند. اگر یک واژه عینی باشد شما در می‌یابید که کدام یک از حواس برای فهم آن بکار گرفته شده است. یعنی در می‌یابید که در حین بکارگیری این واژه کدامین یک از حواس پنجگانۀ بینایی، شنوایی، چشایی، بویایی و بساوایی دخیل است. این شکل از بکارگیریِ واژه‌ها و عبارات برای خواننده مفیدتر است، چون در آن مفاهیم به شکلی زنده‌تر و روشن‌تر عرضه می‌شوند؛ اما به هر رو، در موقعیت‌هایی ناگزیر به استفاده از زبان انتزاعی هستیم.

نمونه‌ای از بکاگیریِ زبان انتزاعی: ساحل فوق‌العاده بود.

ما در این جمله همه در حال فکر کردن به این موضوع هستیم که یک روز در ساحل فوق‌العاده بوده است. هر چند در این جمله در حال توصیف یک موقعیت عینی هستیم، اما از کلمه فوق‌العاده که عاری از عینیت است استفاده کرده‌ایم. ما با این توصیف قصد داشته‌ایم که حواس خواننده را بر بینگیزیم؛ برای این کار، شکل‌های بهتری از توصیف را نیز می‌توان بکار بُرد. خواننده می‌بایست قادر باشد که امواج آبی، شرجیِ هوا و رایحۀ نمکین فضا را احساس کند!

نمونه‌ای از بکارگیریِ زبان عینی: ساحل خرماپزان بود.

هر چند توصیف هوای ساحل با واژۀ خرماپزان بسیار ساده و عامیانه است، اما خواننده با مطالعۀ آن تجربه‌ای عینی و حسی از آن کسب می‌کند. با بکارگیریِ این واژه خواننده می‌تواند عیناً در ذهن خویش تابش شدید آفتاب بر سطح دریا یا قطرات عرق جاری بر پیشانی ساحل‌نشینان را تجسم کند.

نمونه از بکارگیریِ زبان انتزاعی: آن لباس زیبا بود.

بله، درست است، لباس زیبا بود، اما واقعا چه شکلی بود؟ زیبا صرفاً یک توصیف ذهنی است که هیچ‌گونه مفهوم عینی و حسی‌ای را منتقل نمی‌کند؛ اما اگر رنگ لباس یا نوع بافت پارچه توصیف شده بود، خواننده درک حسیِ بهتری از آن کسب می‌کرد.

نمونه‌ای از بکارگیریِ زبان عینی: آن لباس ارغوانی بود.

نمونه‌ای از بکارگیریِ زبانیِ عینی‌تر: آن لباس بنفش تیره بود.

نمونه‌ای از بکارگیری زبانی به‌مراتب باز عینی‌تر: آن لباسِ مخملِ تما‌م‌قد، بنفشِ تیره است.

استفاده از توصیفاتی عینی نه تنها به نوشتۀ ما جزئیاتِ و ریزه‌کاری‌های بیشتری را اضافه می‌کند، بلکه همچنین برای برای خواننده این امکان را فراهم می‌سازد که مطالب خوانده‌شده را به طرزی زنده‌تر و روشن‌تر با حواس خویش ادراک کند.  

در ژوئن سال 1865، نیچه در بخشی از نامۀ خود به خواهرش الیزابت این‌گونه می‌نویسد:

«. و درنهایت آیا مقصود ما از تمام کنکاش‌ها و جستجوهایمان رسیدن به راحتی، آرامش و خوشی است؟ نه، فقط حقیقت - هر چند منجرکننده‌ترین و نفرت‌انگیرترین امر باشد. و اما سوال آخر: اگر از کودکی ما را اعتقاد بر این بود که رستگاری از شخصی غیر از مسیح صادر می‌شود - مثلا از محمد - آیا مسلم نیست که در چنین شرایطی نیز ما می‌بایست برکات کاملاً مشابهی را تجربه کرده باشیم؟ . ایمان حداقل یاری‌ای نیز برای کسب شواهدی از یک حقیقت عینی و خارجی ارایه نمی‌دهد. اینجاست که مسیر انسان‌ها از یکدیگر جدا می‌افتد: اگر طالب آنی که برای کسب خوشی و آرامش روح تلاش کنی، پس ایمان بیاور؛ لیک اگر طالب آنی که مُریدِ حقیقت باشد، پس جستجو و تحقیق کن.»

نیچه در کتاب «ارادْ قدرت» می نویسد:


1) هر ناخوشی، هر نابختیاری، به خطا، ایدۀ باطل (تقصیر) را تداعی کرده است (درد و رنج از هر گونه پاکی و بی الایشی بی بهره گشته است)؛

2) همه احساس های نیرومند لذت و خوشی (حالات و احساسات وحشی، شهوت رانی، ظفر، غرور، بی پروایی، دانش، اطمینان نفس و خوشبختی بدان گونه که هست) داغ گناهکاری، افسونگری و بدگمانی خورده اند؛

3) احساس های ناتوانی، بزدلی و پستی درونی، فقدان شهامت ابراز وجود، با نام های تطهیرکننده ای غلط انداز گشته اند و به عنوان ویژگی های به غایت مطلوب آموزش داده شده اند؛ 

4) هر چیز بزرگ در انسان به مثابه خودشکنی، به مثابه از خود گذشتگی به خاطر چیز دیگری و کس دیگری باز-تفسیر گشته است؛ حتی در دانشی مرد، حتی در هنرمند، شخص زدایی به عنوان علت والاترین دانش و توانایی جلوه گر شده است؛

5) عشق به صورت تسلیم (و دیگرخواهی) تحریف شده است، و حال آنکه یک تصاحب یا یک نثار است و از فوق سرشاری شخصیت ناشی می شود. تنها کامل ترین انسان می توانند عشق بورزند؛ از شخصیت تهی شدگان، برون گرایان، بدترین ِ عاشقان هستند (این را باید از دختران پرسید!). این نکته حتی در مورد عشق به خدا یا سرزمین پدری هم صدق می کند: باید به استواری در خویشتن ریشه داشت (خودخواهی به عنوان خود-شکل گرفتگی؛ دیگرخواهی به عنوان دیگر-شدگی). 

6) زندگی به عنوان کیفر (شادمانی و خوشبختی به عنوان وسوسه)؛ عواطف به عنوان شیطان صفتی، اعتماد و اطمینان به عنوان بی خدایی.

کل این روانشناسی یک روانشناسی پیشگیری است، نوعی از محدودیت در اثر ترس؛ از یک سو توده های وسیع (بی بهرگان و میان حالان) در پی آن هستند که به یاری آن از خود در برابر نیرومندان دفاع کنند (و در سیر تحول و رشد خویش انان را به نابودی بکشانند)؛ از سوی دیگر، همۀ کشش هایی که اینان را به بهترین شکل به کامیابی می رساند تقدیس می گردد و محترم شمرده می شود. ت یهودی را مقایسه کنید. 

آیا می‎دانید جهان در نظر من چیست؟ آیا آن را در آینه خویش به شما نشان خواهم داد؟ این جهان هیولایی از کارمایه (انرژی) است، بی‎آغاز و بی‎انجام، یک انبوه محکم و آهنین از نیرو که بزرگترین و کوچکترین نمی‎شود، که خود را به مصرف نمی‎رساند، بلکه تنها خود را دگرگون می‎سازد. در کل اندازه‎ای دگرگون‎ناپذیر دارد، موجودی خانه‎اش نه خرج می‎شود و نه هرز می‎رود، اما نیز بر درآمدش افزوده نمی‎شود، محصور در حصار «هیچی» است. نه چیزی محوشدنی و هدررفنی است، نه چیزی که گسترش بی‎پایان یافته باشد. بلکه در فضایی معین همچون نیروی معین قرار گرفته است و نه فضایی که ممکن است اینجا یا آنجا خالی باشد بلکه همچون فضایی از نیروهای سراسری،همچون بازی نیروها، امواج نیروها در همان حال یکی و بسیاری، فزاینده در اینجا و در عین حال کاهنده در آنجا، دریایی از نیروها که جاری می‎شود و یا هم هجوم می‎آورند. جاودانه در حال دگرگونی، جاودانه در حال سیلان مع، با سال‎های عظیم رجعت، با افت و خیز حدود آن، از ساده‎ترین صورت‎ها به جانب پیچیده‎ترین‎ها تلاش و تقلا می‎کند. از آرام‎ترین، صلب‎ترین و سردترین صورت‎ها به جانب خروشان‎ترین، پرتناقض‎ترین و داغ‎ترین و سپس از نو به خود باز می‎گردد. از چندگانگی به سادگی، از بازی تناقضات به لذت هماهنگی، در حالی که همچنان در این نظم چرخه‎ها و سال‎ها ابراز وجود ‎می‎کند، خود را متبرک می‎سازد، همچون همان که باید جاودانه باز گردد، همچون صیرورتی که هیچ سیری، هیچ بیزاری، هیچ خستگی نمی‎شناسد. این است دنیای نیونیزوسی من، که جاودانه خود آفریننده جاودانه خود ویران‎کننده است. دنیای رمز و راز شادی شهوتناک دولایه، این است آنچه من «فراسوی نیک و بد» می‎خوانم. بی‎هدف، مگر اینکه لذت دَوَران خود یک هدف باشد؛ بدون اراده، مگر اینکه یک حلقه این اراده نیک را داشته باشد، که تا ابد، در مدار خودش، گرد خویش بچرخد. 

آیا برای این جهان نامی می‎خواهید؟ پاسخی به همه معماهای آن؟ نوری برای شما، نیز برای شما پنهان‎ترین، نیرومندترین، بی‎پرواترین و مرموزترین مردمان؟ این جهان اراده قدرت است - و دیگر هیچ! و شما نیز خود اراده قدرت‎اید - و دیگر هیچ!

اراده قدرت، پاره 1067

زیبا و زشت – چیزی چند و چون‌پذیرتر، یا بگویم حدپذیرتر از احساس زیبایی در ما نیست. اندیشیدن به آن جدا از لذتی که آدمی از خود می‌برد، یعنی یکباره از دست دادن زمین زیر پای خود. «زیبایی در ذات خود» (1) نه یک مفهوم که یک کلمه توخالی است. در چیزهای زیبا این انسان است که خود را همچون معیار کمال ِ می‌نهد و گاه خود را در آنها نیایش می‌کند. نوع بشر تنها از این راه است که می‌تواند به خود آری بگوید. پایه‌ای‌ترین غریزه‌هایش، غریزه‌های خودپایی و و خودگُستری‌اش از خلال اینگونه [خود]برافرازندگی‌ها نیز پرتوافشانی می‌کند. انسان می‌پندارد که جهان خود غرق در زیبایی است – فراموش می‌کند که علت آن خود ِ اوست. این خود ِ اوست که زیبایی را به جهان ارمغان داده است و بس. اما دریغا که زیبایی‌ای بشری و بس-بسیار بشری و بس. در اساس بشر بازتاب خود را در آینۀ چیزها می‌بیند و هر آن چیزی را که تصویر او را به او باز می‌تاباند زیبا می‌انگارد: حکم ِ «زیبا» [در مورد چیزها] برآمده از خودبینی ِ نوع اوست. و جای آن است که یک بدگمانی ِ کوچک این پرسش را در گوش مرد شک‌آور زمزمه کند که آیا جهان به راستی زیبایی‌ از آن نیافته است که همانا انسان آن را زیبا یافته است. او جهان را انسان‌گونه کرده است: همین و بس. اما هرگز نمی‌توان گفت، هرگز، که مدل زیبایی را نیز همانا انسان [از خود] فراهم کرده است. که می داند که او خود در چشم ِ یک داور ِ بلندپایه‌تر ِ ذوق چگونه می‌نماید؟ .شاید گستاخ؟ شاید خودپسند؟ شاید کمی خودسر؟ . «های دیونیسوس، ای ایزد، گوش‌های مرا چرا می‌کِشی؟» آریادنه باری در یکی از آن گفت-و-گوهای نامدار بر روی [جزیرۀ] ناکسوس از جفت فلسفی‌اش پرسید. «گوش‌هایت [از ظرافت] خنده‌دار اند. آریادنه: چرا درازتر از این نیستند؟» (2)

هیچ چیز زیبا نیست، تنها انسان زیبا است. تمامی ِ زیبایی‌شناسی بر این ساده‌اندیشی بنا شده است؛ این نخستین حقیقت است. بیایید دومین را بی‌درنگ بیفزاییم: هیچ چیز زشت نیست مگر انسان منحط – بدین گونه داوری زیبایی‌شناسانه حدّ می‌یاید. – از دید فیزیولوژیک، هر چیز زشت انسان را ناتوان و افسرده می‌کند؛ یادآور ِ پوسیدگی و خطرناکی و ناتوانی است، و به راستی مایۀ از کف رفتن نیرو. اثر زشتی‌ها را با نیروسنج می‌توان سنجید. هر گاه که افسردگی دست می‌دهد، آدمی حضور چیزی «زشت» را در پیرامون حس می‌کند. احساس قدرت‌اش، خواست قدرت‌اش، دلیری‌اش، غرورش – همگی با زشتی می‌کاهد و با زیبایی می‌افزاید. 

در هر دو مورد به یک نتیجه می‌رسیم و آن اینکه مقدمات [منطقی ِ] آن در غریزۀ ما چه انبوه بر هم انباشته شده است. ما زشتی‌ها را همچون نشانه و علامت انحطاط درمی‌یابیم. کمترین چیزی که یادآور انحطاط باشد، در ما حکم زشت را [نسبت به خود] پدید می‌آورد. هر نشان فرسودگی، بی‌ریختی، پیری، خستگی، هر گونه گیر و گرفتاری مانند گرفتگی ماهیچه، فلج؛ بالاتر از همه، هر چه بو و رنگ و شکل پوسیدگی و گندیدگی داشته باشد، حتی هنگامی که آنقدر بی‌مایه شده باشد که به صورت نماد در آمده باشد – همگی یک واکنش را فرا می‌خوانند: داوری ِ ارزشی ِ زشت را. اینجا نفرتی بیرون می‌زند: نفرت از چه؟ جای هیچ شکی نیست که نفرت از پستی گرفتن ِ نوع خود. او اینجا از درون ژرف‌ترین غریزه‌های نوع نفرت می‌ورزد؛ نفرتی که در آن ترس و لرز است و پیش‌نگری و ژرف‌نگری و دوربینی - ژرف‌تر از این نفرتی نیست. از این رو است که هنر ژرف است.

پانویس:

1) این نیز طعنه‌ای است بر جدایی‌ای که کانت در کتاب سنجشگری قوۀ داوری میان زیبایی با قلمرو فایده ، لذت و خوبی می‌افکند. 

2) در اساطیر یونان باکخوس یا دیونوسوس ایزد شراب و رویش و باروری است. آریادنه، شاهدخت کِرِت است. تسئوس دیو ِ مردم‌خواری به نام مینوتاوروس را می‌کشد و به یاری آریادنه از هزاردالان (لابیرنت) نجات می‌یابد. تسئوس سپس آریادنه را در جزیرۀ ناکسوس تنها رها می‌کند. وی سپس به همسری ِ دیونوسوس در می‌آید که می‌گویند تاج عروسی وی را در میان ستارگان نهاده است.

منبع: غروب بتان، ص 120-117

از دی که گذشت هیچ ازو یاد مکن
فردا که نیامده ست فریاد مکن

بر نامده و گذشته بنیاد مکن
حالی خوش باش و عمر بر باد مکن

در زبان لاتین عبارت معروفی هست تحت عنوان Amor Fati که به معنای "عشق به سرنوشت" است. تفکری که پس این عبارت وجود دارد گویای این مساله است که فرد تمام خوبی ها و بدی ها، پستی و بلندی و شادی ها و غم ها را در زندگی با فراغ بال پذیرا شود و با رویی گشاده با آن رو به رو شود. این مفهوم بیشتر ناظر بر شرایط روانی بشر در مواجهه با مسائل است تا شیوه عملی زندگانی او. گاه از این عبارت و مفاهیم مشابه آن مثلا در فرهنگ زروانی که بخت نقشی پررنگ در آن ایفا می کند، شائبه جبرگرایی احساس می شود، اما حقیقت این است که عشق به سرنوشت در تمام این فرهنگ های کهن باستانی به معنای جبرِِ عملی و عدم تلاش برای تغییر و بهبود نیست، بلکه در این تلقی، فرد و نوع نگرش او به جایگاهی که در آن قرار دارد مد نظر است. به عبارتی بالعکس، این تلقی حسی مثبت در فرد نسبت به جایگاه امروزین اش در هستی بر می انگیزد که خود باعث آزادسازی منابع نهفته نیروی های وجودی او می گردد. 

وجه دیگری این قضیه که فهمی دیگر از این مفهوم باستانی عرضه می کند در اصطلاح "بازگشت جاودان" نیچه به چشم می خورد. در این حالت با نظر به اینکه مفهوم بازگشت جاودانه به تلقی روانی شخص باز می گردد، او با خوشآمدگویی به لحظه لحظه های رندگی اش، دم را غنیمت می شمرد و در معنایی فلسفی راه را برای غرق شدن در دریای "اکنون" و بازگشت جاودانۀ ثانیه های عمر خود هموارتر می کند. به عبارتی، در معنایی فلسفی عشق به سرنوشت از جمله پایه های مفهومی بازگشت جاودان در روان و هستی بشری می تواند به شمار رود. 

در این باره در آینده بیشتر خواهیم نوشت اما در پایان بد نیست دوباره اشاره ای کنم که این مفهوم در آیین زروانی نیز به نوعی آمده است و بدفهمی و ارایه خوانش عامیانه و گاه بدبینانه از این مفهوم در این مکتب باعث شده تا عده ای این تعبیر عمیق هستی شناسانه را که به روان و هستی بشر نیرو می بخشد، با جبرگرایی و انفعال و رکود اشتباه بگیرند. 

نمایندگان حقیقی این بعد از اندیشه زروانی پهلوانان و قهرمانان اسطوره ای شاهنامه و اساطیر ایرانی، و به موازات آن اساطیر و خدایان و نیمه خدایان آسیای صغیر و یونان باستان می باشند؛ کسانی که در عین لذت بردن و بهره مندی از لحظه لحظه رندگی شان، از خطرات و ناگواری های آن نیز گریزی نداشتند و خوشی و ناخوشی را در پیوندی ناگسستنی با یکدیگر پذیرفته بودند؛ که این مساله خود یادآور همان تعبیری لاتینی معروفی هست که نیچه نیز بدان علاقه داشت، که "با زخم زدن جان ها می بالند، مردانگی ها می شکفند".

زآمده شادمان بباید بود
وز گذشته نکرد باید یاد

رودکی سمرقندی

انسان گاهی از تشابهاتی که در فرهنگ های بشری میان ظریفترین تعابیر وجود دارد به شگفتی در می آید. خیام در رباعی ای می گوید:

گر آمدنم بخود بدی نامدمی
ور نیز شدن بمن بدی کی شدمی

به زان نبدی که اندر این دیر خراب
نه آمدمی نه شدمی نه بدمی

جالب است که در اساطیر یونانی داستانی هست که در آن میداس که در اساطیر معروف به جاه طلبی هست، در پی سیلنوس همزاد دیونیزوس می افتد تا از حکمت او برای بهبود زندگی خود هر چه بیشتر استفاده کند. این میداس همان کسی هست که در افسانه ها طلب می کند که دست به هر چه که می زند تبدیل به طلا شود و از قضا درخواست او اجابت می شود و این حدّ جاه طلبی او را به عنوان نمونۀ اعلای بشری خودش نشان می دهد!

خلاصه وقتی این جناب میداس سیلنوس نیمه خدا و حکیم را در جنگل به چنگ می آورد از او سوالی می پرسد به این مضمون که چه چیزی در زندگی دلخواه تر از هر چیز دیگری است تا آدمی در پی آن باشد؟ میلنوس در ابتدا پاسخی به این پرسش میداس نمی دهد و اما در نهایت با اصرار او لب به سخن می گشاید و با قهقهه ای بلند چنین پاسخ می دهد که «ای نژاد بیچار.ای فرزندان بخت و حوادث ناگوار.چرا اصرار داری از من چیزی را بشنوی که به دست آوردنش برایت غیر ممکن است؟ خواستنی ترین چیز در زندگی فرای حدِّ توانِ تو برای به دست آوردنِ آن است، چرا که همانا متولد نشدن و به دنیا نیامدن است؛ هیچی و نبودن است. اما دومین چیزی که ارزش خواستن دارد هر چه زودتر مردن است!»
.

چیزی که برایم جالب است این است که چه شباهت جالبی میان مضمون این افسانه و تفکر خیام در رباعی بالا و چند رباعی دیگر هست. نمی شود گفت خیام این افسانه یونان باستان را مطالعه کرده و نمی شود گفت نیچه بخاطر اینکه این تفکر را نزد خیام یافته نام سترگ ترین کتابش رو مزیّن به نام حکیمی ایرانی یعنی زرتشت کرده!! افراد زیادی هستند که هنوز هم در بابِ هدفمند بودن نام زرتشت بر روی کتاب معروف نیچه ایجادِ شک و شبهه می کنند، اما این موارد چیزهایی هست که به روح مشترک موجود میان تفکر مورد علاقۀ نیچه (تفکر تراژیک دیونیزوسی) و تفکر ایرانی صحه می گذارد؛ چیزی که نیچه خود بهتر از هر کس دیگر آن را احساس کرده بوده است!

بر شاخ امید اگر بَری یافتمی
هم رشته خویش را سری یافتمی

تا چند ز تنگنای زندان وجود
ای کاش سوی عدم دری یافتمی

گلوسولالیا[1] یا «سخن گفتن به زبان‌ها» پدیده‌ای است که در آن افراد به زبانی که برای آنان ناشناخته است سخن می‌گویند. یک تعریف از این پدیده که توسط زبان شناسان ارایه شده است این است که فردی سیلاب‌های مکالمه‌گونه را بی آنکه معنا روشنایی در آن وجود داشته باشد بر زبان جاری کند، که در برخی موارد شامل یک عمل دینی می‌شود که در آن تصور می‌شود گوینده در حال سخن گفتن به یک «زبان الهیِ» ناشناخته برای او است. به عنوان مثال، عبارتی مانند «اجی مجی لا ترجّی» که معمولا کنایه‌ای از ادبیات بکار رفته در جهان الهیِ جادویی است، نمونه‌ای از سخن گفتن به زبان‌ها یا گلوسولالیا می‌باشد.

گاه میان گلوسولالیا و اکسِنولالیا یا اکسِنوگلوسی[2] که منظور از آن سخن گفتن به زبانی است که زبانی طبیعی به شمار می‌رود اما برای گوینده ناشناخته است تمایز ایجاد می‌شود،[3] با این حال این یک تمایز جهان‌شمول نیست. به عنوان مثال، دست‌کم در یک مورد می‌توان نمونه‌ای را از کتاب مقدس ارایه کرد که در آن از این پدیده برای اشاره به سخن گفتن به زبانی یاد شده است که برای دیگران شناخته‌شده است اما سخن‌گویان به آن آشنایی ندارند .[4]

هر چند به شخصه همواره قائل به دگرشد و تغییر و تحول و تکوین و تکامل در نظام هستی و بینش انسانی هستم، اما اگر کسی بگوید اسکلت‌بندی و شاکلۀ بنیادین نظام فکری خودت را در چند جمله کوتاه همچون یک مانیفست یا قانون اساسی بازگو کن، این قطعه که جوهر بینش وجودی من است، کافی و بسنده تواند بود:

گر نگردد عرش اعلی بر مراد
راه دوزخ پیش‌ گیرم، باک‌ نیست

زیستن با عشق و در پایان کار
مرگ را بوسیدن: این‌ غمناک‌ نیست

زادۀ خاکیم و در آغوش او
زنده یا مرده کسی را باک نیست

همچو ما بسیار زادند و بسی
بعد از این زایند و خان جز خاک نیست

غنچه ای کز اصل نیکو شد پدید
ترس‌اش از بیخ و بُن خاشاک نیست

آنکه را معشوق شد "کیهان و وقت"
سینه اش از درد دوری چاک نیست

چون کسی را عقل باشد، جان و تن
مستی اش جز با شراب تاک نیست

در جهان نیک و بد چون بنگری
مطلقا کس پاک یا ناپاک نیست

مردۀ بیگانه با قانون بخت
در نبرد زندگی چالاک نیست

چون خرد با عشق شد همزاد مرد
مغز او قربانی ضحاک نیست

در قمار بی سر و پایان عمر
مهره ها را عرصه جز افلاک نیست

عبدالحسین عادل زاده

تلفظ نام‌های خارجی در میان فارسی زبانان همیشه یک چالش بزرگ بوده است و البته اکثر اختلاف ها از فرنگی‌مآبی بعضی افراد که تازه یک زبان خارجی را یاد گرفته‌اند و تصور می‌کنند هر نامی را باید به لهجه غلیظ زبان مبدا تلفظ کنند ناشی شده. طبعا گذشتگان ما بسیاری از نام‌های خاص عربی را به طور «غریزی» با نظام آوایی فارسی تطبیق داده‌اند و خود به خود درک کرده‌اند که ومی ندارد و اصلا درست نیست که مثلا نامی همچون «حسین» را به تلفظ غلیط عربی «حوسَین» تلفظ کنند، و کاملاً نظام آوایی فارسی را در تلفظ نام‌های خاص عربی بکار گرفته‌اند. این اشتباهی است که بعضی پان ترک‌ها و پان کردها نیز با تاکید بر واژگان «کورد» و «تورک» که اصلا آوای آن در فارسی وجود ندارد انجام می‌دهند، که در عین تظاهر به باسوادی از بی‌سوادی گوینده ناشی می‌شود؛ چون هنوز به آن درک زبانی نرسیده‌اند که تمامی آواهای هر زبان در زبان دیگر وجود ندارد و هر زبانی نظام آوایی خاص خودش را دارا است. 

در نام پیتر هاندکه، نویسنده اتریشی، نیز که به تازکی به عنوان برنده جایزه نوبل ادبیات معرفی شده همین اختلافات در بین خبرگزاری دیده می شود. یکی هانکه می نویسد، روز بعد میکندش هانتکه، و لابد فردا هم می نویسد هَنکی! بین انواع زبان ها ویلان و سرگردان! و از زبان خودش بیگانه!

اما حقیقت آن است که نام Peter Handke در زبان آلمانی هر چند به واسطۀ نظام آوایی آن به شکل هانتکه تلفظ می‌شود اما در فارسی باید هاندکه نوشته شود. در آلمانی طبعاً به واسطه نظام آوایی آن، دال میانی این کلمه به صورت آوایی میان دال و ت تلفظ می‌شود، اما در فارسی نیز هر چند در نهایت چیزی میان دال و ت تلفظ می شود اما ما باید صورت نوشتاری د را در کلمه قرار دهیم، درست مانند آلمانی که در نهایت صورت نوشتاری d را در میان کلمه قرار می‌دهند اما در تلفظ کمی به آوای ت میل می‌کنند. اینکه در انگلیسی نیز این واژه را به آوایی همچون هَنکی یا هَندکی تلفظ می کنند کاملا از نظام آوایی این زبان ناشی شده و هیچ فارسی زبان یا آلمانی زبانی نمی‌تواند از آنان تقلید کند. یا موقع نوشتن هیچ انگلیسی زبانی نمی تواند e را به i تبدیل یا d را حذف کند. این نکته مهمی است که فارسی زبان به آن توجه ندارند. مثلا درست است که  ما در فارسی اصوات ض و ط عربی را نداریم اما در نوشتار صرفا صورت نگارشی آن را حفظ می کنیم و این هیچ ربطی به نوع تلفظ ندارد. یا مثلا درست که ما در فارسی «پنبه» و کلماتی مانند آن را «پمبه» تلفظ میکنیم و نون را در تلفظ تا حدی به میم تخفیف می‌دهیم، اما هرگز صورت نوشتاری این واژگان را تغییر نمی‌دهیم که مثلا بنویسیم «پمبه»!

علی ای حال، پیتر هاندکه صورت درست نگارشی نام این نویسنده اتریشی در فارسی است، و در تلفظ هم کاملا از نظام آوایی فارسی باید تبعیت کرد و دال را کمی خفیف و مایل به ت تلفظ نمود، کمی خفیف‌تر از آلمانی که بیشتر مایل به ت است تا دال. 

هدف از تالیف این اثر، کاوش در نظریه‌ای است که به سوابق فکریِ نظریۀ روانکاویِ فروید مربوط می‌شود. از نظرگاه تاریخ اندیشه، روانکاویِ فروید موضوعی ویژه محسوب می‌شود. جنبش‌های فکریِ بدنۀ روانکاوی همواره سابقه‌ای درخشان در تاریخ اندیشۀ بشر داشته‌اند؛ هرچند در هر جنبش بزرگی مانند روانکاوی، غول‌هایی وجود دارند که سهم خویش را به شکلی بی‌نظیر به انجام می‌رسانند؛ آنچنان که گویی آن جنبش توسط شخصی واحد به تکامل رسیده است.

گاهی فروید به چشم نابغه‌ای توصیف‌ناپذیر که بر فراز جهان سر برآورد، پیام ژرف و غامض خویش را باقی گذارد و آنگاه رخت از جهان بربست، نگریسته می‌شود. با کنکاش در تاریخ اندیشۀ روانکاوی می‌توان بسیاری از خصوصیات اندیشۀ فروید را هم‌سو با جریان اصلیِ تمدن غرب یافت. هنوز مَشربِ اصلیِ روانکاوی تفاوتی اساسی با دیگر سبک‌های مشابۀ اندیشه دارد و همین امر باعث فقدان پاسخی رضایت‌بخش به پرسش‌ در باب خاستگاهِ روانکاوی شده است.

این اثر تلاشی است برای بیان این مسأله که درکی جامع از توسعه روانکاوی بدون در نظر گرفتن تاریخ یهود بخصوص تاریخ اندیشۀ عرفانیِ یهود، ذاتاً ناقص خواهد ماند. این به آن معنا است که ما قادر به درک بی‌واسطۀ قضایای روانکاوی بدون تعبیراتِ عرفانیِ یهود نخواهیم بود؛ البته مقصود ما بیشتر اشاره به این مسأله است که تصریح مکرّر فروید بر هویت یهودیِ خود از اهمیتی بیش از آنچه تاکنون شناخته شده است، برخوردار است. او یکی از شرکت‌کنندگان در کشمکش‌ها و مسائل عرفان یهود بود و در این کشمکش‌ها به اقتضای شرایط نقبی نیز به عرفان یهود می‌زد.

در ضمنِ این کتاب، آنچنان که غایت ما محسوب می‌شود، آشکار خواهیم کرد که عرفانِ یهود نقشی ویژه در پیوند یهودیت و جهان غرب بازی کرده است. حرکتی که جنبشی در یهودیت بود – بخصوص پس از قرنِ هفدهم – و در عین احترام به شیوه‌های کلاسیک زندگیِ یهودی، حرکتی انقلابی محسوب می‌شد. این جنبش در جهت تضعیف رسوم متأخّر یهودیت و تسهیل ورود یهودیان به جریان‌های گسترده‌تر دنیای غرب عمل می‌کرد. از این رو، آنچه ما از فروید به عنوان یک شرکت‌کننده در سنت عرفانیِ یهود عرضه می‌کنیم، مستم هیچ‌گونه بی‌حرمتی به تصور بنیادین ما از فروید به عنوان یک دانشمند و پژوهشگرِ غربی نیست. یکی از تصورات انتقادیِ تحلیل ما به مسیحِ دروغینِ یهودیان در قرنِ هفدهم، شبتای زوی^[1] مربوط می‌شود. هرچند این فرد مورد ردّ و انکار تاریخِ یهود قرار گرفته است – ما نیز چنین اعتقادی داریم – اما هیجانات عمومی‌ای که پیرامون این شخصیت شکل گرفت، برای حرکت‌های بعدی و رو به جلو یهود، پراهمیت و خطیر بود. شبتای زوی و جنبش شبتایی^[2] مسلماً پارادایمی برای بعضی از خصوصیات اساسیِ قضایای فروید بوده‌ است. فروید با آنچه شبتایی‌ها به عنوانِ مسیحا‌گراییِ^[3] (انتظار ظهور مسیح) احساسی و اجتماعی به هواداری از آن برخاستند به عنوان یک موضوع علمی، سخت درگیر شد و احتمالاً بذرهای نبوغ‌اش را در همان‌جا پاشید.

دانلود کتاب:

در آدرس زیر می‌توانید مقاله سنفورد ال. دروب درباره مشابهت‌های موجود میان مضامین کابالای لوریایی که خائیم ویتال به تأسی از استادش اسحاق لوریا بسط و گسترش داده است، و روانکاوی، تحت عنوان THIS IS GOLD: FREUD, PSYCHOTHERAPY AND THE LURIANIC KABBALAH را دانلود کنید.

http://bayanbox.ir/info/2909038202263693177/kabpsy

نگارنده تلاش خواهد کرد که در آینده‌ای نزدیک ترجمه‌ای فارسی از این مقاله نیز ارایه کند. 

امثال من وقتی درباره این موضوع فکر می‌کنیم که چرا فیلم و سینما هیچ‌وقت نمی‌توانند لذتی را که از خواندن یک کتاب و غرق شدن در آن کسب می‌کنیم به ما بدهند، در وهلۀ نخست به این نتیجه‌گیریِ مهم می‌رسیم که علت اصلیِ آن در میزان مشارکت و درگیریِ‌ ذهنی‌ای است که ما در حین تعامل با این دو مدیوم و رسانه تجربه می‌کنیم.

کتاب‌ها جزء‌به‌جزءِ نیروی فکریِ ما، از تخیل گرفته تا تحلیل و تجسم را، درگیر خود می‌کنند؛ وقتی شما کتاب می‌خوانید، اگر آن کتاب توصیفی باشد، خواه‌ناخواه این شما هستید که تمامیِ صحنه‌ها و نماها، مناظر، چهره‌ها و اشکال و حالات و رفتارها را در ذهن خود مجسم می‌کنید و جز توصیف خام و بی‌صورتِ کتاب، هیچ طرح اولیه‌ای برای شما وجود ندارد. اما در سینما و فیلم کاملاً این فرایند برعکس می‌شود. یعنی شما مناظر، تصاویر، حالات و کنش‌ها را به‌عینه مشاهده می‌کنید و ذهن شما تا حد بسیار اندکی درگیر تصویرسازی و تخیل می‌شود. می‌توان گفت که در حین مشاهدۀ یک داستان سینمایی که به طرزِ دیداری و شنیداری عرضه شده است، تخیل و نیروی تجسم ذهنیِ شما هیچ‌گونه حرکت و تلاشی از خود نشان نخواهد داد، و شما تنها تماشاگر صرف خواهید بود؛ و تمامیِ وظایفی که در حین مطالعه یک کتاب بر عهدۀ شما، پیشتر توسط کارگردان، چهره‌پرداز، صدابردار و طراح صحنه و لباس انجام پذیرفته است. به عبارتی، شما در هنگام مطالعۀ یک کتاب می‌بایست در قامت تمامیِ افراد دست‌اندرکار ساخت یک فیلم ظاهر شوید و در ذهن خود آواها، اشکال، صورت‌ها و رنگ ها و لباس‌ها و نماها را تجسم کنید! و این راز لذتی است که ما از کتاب می‌بریم، اما تماشای فیلم هرگز نمی تواند آن را به ما هدیه بدهد.

در واقع، می‌توان گفت که ما در حین مطالعۀ جدّیِ یک متن توصیفی، ناخودآگاه در حال آفرینشِ هنری است، و این همان لذتِ آفرینشِ و کشف است که در حین مطالعه اینچنین ما را مسحور خویش می‌گرداند، لذتی که در فرایند تولید یک فیلم، تنها نویسنده و عوامل دیداری و شنیداریِ تولید آن می‌توانند از آن بهره‌مند شوند. ما وقتی کتاب می‌خوانیم در آنِ واحد کم‌و‌بیش هر کدام در جایگاه خودمان بازیگر، کارگردان، طراح صحنه و لباس و چهره‌پرداز می‌شویم و حتی نوع بیان دیالوگ‌ها و بار احساسی آنها نیز تماماً بر عهده تخیل پویای خودمان قرار می‌گیرد، اما مدیوم سینما به یک‌باره ذهن ما را از تمامی این فرایندهای عظیم کشف و تخیل تهی می‌کند؛ به همین خاطر است که گفته می‌شود ذهن ما در هنگام خواب فعال‌تر از زمانی است که در حال تماشای تلویزیون هستیم! چون در هنگام خواب، چه در حال رؤیابینی و چه در حال پردازش رخدادها و خاطرات گذشته در ضمیر ناخودآگاه، ذهن ما فرایندهایی مشابهِ زمان مطالعه را طی می‌کند و تمامی بخش‌های حافظه، تحلیل و تخیل خود را بکار می‌گیرد، اما تلویزیون ما را از تمامیِ این بخش‌ها بی‌نیاز و ما را صرفاً به یک مشاهده‌گر منفعل مبدل می‌کند.

از سوی دیگر نیز، وقتی زمان تحلیل و تجزیۀ مطالب خوانده‌شده فرا می‌رسد، شما هنگام خواندن یک کتاب می‌توانید هر لحظه و در هر موقعیت که لازم می‌بینید مکث کنید و به تجزیه‌و‌تحلیل‌های درونیِ خود گوش بسپارید و این‌گونه در فرایند قصه‌گویی کتاب دخیل شوید. اما در هنگام تماشای فیلم این فرصت کمتر دست می‌دهد و گذر شتابان و ممتد تصاویر و دیالوگ‌ها حتی ممکن است باعث شود که شما بخشی کلیدی از فهم یک داستان را از دست بدهید؛ بخصوص در هنگام ادای دیالوگ‌ها، نوعِ بیان ممکن است مانع از فهم داستان توسط شما بشود، و تسلسل تصاویر، نماها و دیالوگ‌ها فرصت تفکر و تحلیل مناسب را از شما سلب کند.

به همین خاطر است که امثال ما اگر یک فیلم صرفاً به بیان حرکات، اطوار و رفتارهای افراد بپردازد و فاقد هرگونه ویژگی زیبایی‌شناسانۀ دیداری یا شنیداری باشد از آن خسته می‌شویم، و هرگز لذتی را که در حین مطالعۀ یک نوشتۀ توصیفی کسب می‌کنیم از آن به دست نخواهیم آورد. یک فیلم تنها با تکیه بر عناصر زیبایی‌شناسانه دیداری و شنیداری است که می‌تواند این خلأ مهم (عدم دخیل شدن ذهنی مخاطب) را جبران کند، در غیر این صورت یک مخاطب کتاب‌خوانده که به تخیل و تجسم و دخیل شدن فعال با محتوا عادت کرده، هرگز نمی‌تواند در فرایند تماشای فیلم لذت ناب مطالعه را بازکشف کند.

ما کتاب را زندگی می‌کنیم و در گوشه‌گوشۀ حیات مادی و معنوی شخصیت‌های آن سهیم می‌شویم. آن دریچۀ کوچکی که رو به سوی ما گشوده شده است، در اقیانوسی از رنگ‌ها، تصاویر، احساسات و عواطف که در حافظۀ ما ذخیره شده است بازتاب پیدا می‌کند و جهانی دگرگونه را که متعلق به شخص خود ما است خلق می‌کند. ما با مطالعۀ کتاب نه اثر نویسنده که برداشت و تفسیر شخصی خودمان از اثر نویسنده را در درون‌مان بازآفرینی می‌کنیم  و این شگفت‌انگیز است! و پویا‌ترین نوع مشارکت در حین ارتباط با یک اثری هنری به شمار می‌رود. شما هیچ مدیوم و ابزار انتقالی دیگری را نمی‌توانید سراغ بگیرید که اینچنین مخاطب را در فهم و بازآفرینیِ اثر و کسب لذت کشف هنری از آن با خود سهیم کند!

بی‌کمالی از خاندان شریف سقراط را به پستی نسب و عدم نجابت سرزنش کرد. سقراط گفت: «شرف و بزرگیِ قبیلۀ تو در تو به آخر رسیده، ولی شرف و بزرگیِ قوم و قبیلۀ من از من آغاز می‌شود. پس من گرامی‌ترین قوم خویش‌ام و تو مایۀ ننگِ قوم خویش.»[1]

تاج شاهی طلبی، گوهرِ ذاتی بنمای

ور خود از تخمۀ جمشید و فریدون باشی

حافظ شیرازی

بنیاد آموزشی جیمز رندی یک بنیاد حمایتی است که به عنوان سازمانی غیر انتفاعی در سال 1996 توسط شعبده‌باز و شک‌گرای آمریکایی جیمز رندی بنیان نهاده شد. هدف این بنیاد روشن کردن افکار عمومی دربارۀ خطرات پذیرش ادعاهای ابطال‌ناپذیر است که نمی‌توان در یک شرایط کنترل‌شدۀ آزمایشگاهیِ علمی در باب صحت و سقم آنها به بررسی و تحقیق پرداخت. در سال 2015 این بنیاد اعلام کرد که مبدل به یک بنیاد تامین‌کننده بورسیه و کمک مالی شده است.

این بنیاد برای کسی که بتواند یک توانایی ماوراء‌الطبیعی و غیر معمول را در شرایط کنترل‌شده و مورد پذیرش آزمایشگاهی به اثبات برساند، یک میلیون دلار جایزه تعیین کرده است. شرایط تلاش برای کسب این جایزه در سال 2015 دچار تغییر شد. این جایزه برای نخستین بار در سال 1964 به مبلغ 1000 دلار تعیین شده بود. مبلغ این جایزه هم‌اکنون به یک میلیون دلار به صورت توافق‌شده افرایش یافته و تحت مدیریت این بنیاد قرار دارد. از زمان اعلام آن تاکنون، بیش از هزار نفر در این‌باره امتحان داده‌اند و هیچ‌یک از آنان نتوانسته‌اند در شرایط کنترل‌شده علمی توانایی ادعاشدۀ خود را به اثبات برسانند. در تمامی موارد یا متقاضیان از اثبات ادعای خود در شرایط کنترل‌شده در مانده‌اند، یا آنکه از شرایط تعیین‌شدۀ بنیاد عدول کرده‌اند که همین امر موفقیت ظاهری آنان را از اعتبار ساقط کرده است. این بنیاد در سال 2015 اعلام کرد که از این پس دیگر درخواست‌های ارایه‌شده از سوی افراد مدعی داشتن توانایی‌های فراطبیعی را مستقیماً نخواهد پذیرفت، بلکه تنها کسانی که بتوانند آزمون مقدماتی بنیاد را پشت سر بگذارند این شانس را خواهند داشت.

این بنیاد همچنین متعهد شده است که از افرادی که بخاطر تحقیق و انتقاد نسبت به طرح‌کنندگان ادعای غیر معمول مورد حمله قرار گرفته‌اند دفاع و حمایت کند.

[1]

در این مجموعه گفتگوها (5 بخش) به میزبانی فرامز فروزنده، فرهنگ هلاکویی روانشناس و جامعه‌شناس با علی نیّری فیزیکدان در باب وجود خدا و اثبات آن و همچنین جایگاه دانش در جهان اعتقادات بشری به بحث و گفتگو می پردازند.

فرهنگ هلاکویی یک ندانم‌گرا است که هر چند به اثبات یا نفی علمی-عقلانی خدا اعتقادی ندارد، اما حساً به وجود آن در حوزه اعتقادات شخصی نظر دارد. در مقابل علی نیری در جایگاه یک اثباتگرا یا پوزیتیویست بنا بر آنکه در جهان مادیِ واقعیت نمی توان خدا را اثبات کرد، وجود یک چنین مفهومی را نفی می کند. 

مشاهده بخش یکم

مشاهده بخش دوم

مشاهده بخش سوم

مشاهده بخش چهارم

مشاهده بخش پنجم

دوستان دختر رز توبه ز مستوری کرد

شد سوی محتسب و کار به دستوری کرد

آمد از پرده به مجلس عرقش پاک کنید

تا نگویند حریفان که چرا دوری کرد

جای آن است که در عقد وصالش گیرید

دختری مست چنین کاین همه مستوری کرد

مژدگانی بده ای دل که دگر مطرب عشق

راه مستانه زد و چاره مخموری کرد

نه به هفت آب که رنگش به صد آتش نرود

آن چه با خرقه زاهد می انگوری کرد

غنچه گلبن وصلم ز نسیمش بشکفت

مرغ خوشخوان طرب از برگ گل سوری کرد

حافظ افتادگی از دست مده زان که حسود

عرض و مال و دل و دین در سر مغروری کرد

حافظ

ما همه‌مان تنهاییم، نباید گول خورد. زندگی یک زندان است، زندان‌های گوناگون. ولی بعضی‌ها به دیوار زندان صورت می‌کشند و با آن خودشان را سرگرم می‌کنند، بعضی می‌خواهند فرار بکنند، دست‌شان را بیهوده زخم می‌کنند، و بعضی‌ها هم ماتم می‌گیرند. ولی اصل کار این است که باید خودمان را گول بزنیم، همیشه باید خودمان را گول بزنیم، ولی وقتی می‌آید که آدم از گول زدن خودش هم خسته می‌شود.[1]

فریدریش نیچه نظر مبثتی به نظریۀ فرگشت داروین ندارد. در روزگار نیچه مدت زیادی از ارایۀ نظریۀ داروین نمی‌گذشت، و زمانی که مثلاً نیچه در کتاب غروب بتان (به سال 1889) درباره نظریه داروین می‌نویسد، حدود 30 سال از ارایه نظریۀ او گذشته، و هنوز خیلی از بحث‌ها و جریح ‌و تعدیل‌ها در آن صورت نگرفته است. اما نقدی که نیچه بر نظریه داروین وارد می‌کند، چندان به جزئیات آن مربوط نمی‌شود و گزاره‌ای از کلیت آن را نشانه رفته است که هنوز هم به قوت خود باقی است. نیچه نقد خود را در غروب بتان این‌گونه بیان می‌کند:

«. گیرم که نبردی در کار باشد – که به‌راستی هست – اما دریغا که حاصل آن عکس آن چیزی است که مکتب داروین می‌خواهد، و چه بسا می‌باید به ایشان پیوست و خواهان آن بود: یعنی به زیان نیرومندان و سرامدان و بی‌مانندانِ بختیار. هیچ نوعی به کمال نمی‌رسد: هر بار ناتوانان اند که بر توانایان چیره می‌شوند – زیرا که بسیار اند و همچنین زیرک‌تر. داروین زیرکی را فراموش کرده بود (که این کاری است انگلیسی!). ناتوانان زیرک‌تر اند. باید به زیرکی نیاز داشت تا زیرک شد _ روزی که به آن نیاز نداشته باشید از دست‌اش می‌دهید. زورمندان از زیرکی می‌گذرند. روشن است که منظورم از زیرکی پرواگری است و شکیبایی و نیرنگ‌بازی و چهره دیگر کردن و خویشتن‌داری سخت و هرگونه رنگ‌پذیری (که این آخرین، بخش بزرگی از فضیلت اخلاقیِ کذایی را در بر دارد).»[1]

اما نکته‌ای که به نظر می‌رسد نیچه در این بخش از نقد خود بر نظریه فرگشت داروین در فهم آن دچار سوءتفاهم شده، این است که در نظریه داروین برخلاف برداشت نیچه بیان نمی‌شود که قوی‌ترین گونه بخت بیشتری برای بقا دارد، بلکه بختِ بیشترِ بقا برای گونۀ «سازگارتر» در برابر چالش‌ها و خطرات (که تا کنون چالش‌های آب‌وهوایی بوده) در نظر گرفته شده است. اتفاقاً نظریه داروین به‌نوعی در تأیید ضمنی نظرگاه نیچه قرار دارد که گروه سازگارتر، یا به تعبیر نیچه، گروه ضعیف‌تر، زیرک‌تر و مکّارتر که خود را بهتر با محیط تطبیق می‌دهد بخت بیشتری برای بقا خواهد داشت. ما بسیاری گونه‌های قوی داشته‌ایم که انقراض یافته‌اند. و شاید همین بیان داروین بود که به مذاق بسیاری خوش نیامد، که باهوش‌ترین‌ها نیستند که دوام می‌آورند، که به تعبیر دیگر ضرورتاً قرار نیست که انسان چون گونه باهوش‌تر و قوی‌تری است در مرکز حیات قرار داشته باشد و اشراف مخلوقات نام بگیرد؛ بلکه موضوع اصلی این است که او خود را با چالش‌ها بهتر از سایر گونه ها سازگار کرده‌ است.

به عنوان مثالی از این فرایند، زمانی که موعد انقراض دایناسورها فرا رسید، گونه‌هایی که قوی‌تر و صاحب جثه عظیم‌تری بودند، بر اثر حادثه برخوردار شهاب سنگ آسیب‌پذیری بیشتری از خود نشان دادند و در مقابل، گونه‌های کوچک‌تر دایناسورها و همچنین گونه‌های کوچک‌تر از سایر گونه‌ها – همچون پستاران – که اجداد انسان های امروزی بودند، توانستند بخاطر کوچک‌تر بودن خود نیاز کمتری به انرژی و فضا، و سایر عوامل موثر در بقا داشته باشند، و این‌گونه از خطر انقراض جان سالم به در ببرند. به عبارت دیگر، گونه‌های ضعیف‌تر دایناسورها که امروزه پرندگان از اخلاف آنها به شمار می‌روند، نه به واسطۀ قدرت‌شان که به واسطه سازگاری بیشتری که از خود نشان دادند، توانسته‌اند خطر انقراض را از سر بگذرانند.[2]

این تلقی داروینی را در حوزه‌های دیگر نیز می‌توان در بوتۀ نقد و آزمایش گذاشت. در مفهومی ی و اجتماعی، مثلاً در حوادث و تحولات تاریخی، افرادی که مرتب رنگ عوض می‌کنند و به اصطلاح به آنان «حزب باد» می‌گویند، نسبت به آنها که با صلابت و گاه لجاجت بر موضعی خاص پافشاری می‌کنند همیشه بخت بیشتری برای بقا دارند. یا شاید بتوان از منظری دیگر این مثال را درباره نظام‌های ی‌ای زد که راه را برای تغییرات متناسب با نظر مردم باز می‌گذارند و در مقابل آن، نظام‌های ایدئولوژیکی‌ای که صلب و بسته هستند و اجازۀ هیچ‌گونه تغییری را نمی‌دهد، چرا که وقوع تغییر در آنها برابر است با تغییر ماهیت‌ و در نتیجه مرگ‌شان. بدیهی است که نظام‌های دموکراتیک که راه را برای تغییرات مداوم باز گذاشته‌اند نسبت به نظام‌های بسته و ایدئولوژیک، بخت بیشتری برای بقا دارند؛ و حتی می‌شود گفت که برای نظام دموکراتیک سقوط و مرگ تا وقتی که خواست ملت در میان باشد بی‌معنا است و اساساً در آنها همواره سازگاری با زمان و نه تسلط یک فکر و نظر خاص، در ارجحیت است.

از منظری دیگر، قضیه را می‌توان این‌گونه نگریست که باهوش‌ترها و قوی‌ترها نمی‌توانند خود را با هر وضعیتی تطابق بدهند و بیش از گروه‌های ضعیف‌تر که دارای قوه ادراک پایین‌تری هستند احساس مضیقه و تنگی می‌کنند، و همین امر می‌تواند میل آنها را به بقا کمتر کند؛ و از سویی ضعف و قلّت ادراک گروه‌های دیگر می‌تواند میل آنان را به بقا افزایش بدهد. ای بسا کسانی وجود داشته باشند که گذر از نیازهای پست روزانه (که می‌تواند ناشی از رفع کامل نیاهای مادی یا ناشی از ادراک عالی‌تر باشد) آنها را به ورطۀ بی‌انگیزگی بیفکند، و ای بسا کسانی که ضعف آنها (که می‌تواند ناشی از فقر مادی و یا سطح پایین ادراک و نیازهای آنها باشد) میل و انگیزه آنها را برای زندگی بیشتر کند. البته اینجا بحثی بر سر گزاره‌های اخلاقی و چشم‌اندازهای آخرت‌شناسانه و انتزاعی در میان نیست، بلکه بیشتر نظر بر نگرش‌های پوچ‌گرایانه و معنی‌باخته به زندگی است؛ چرا که ای بسا کسانی نگرش‌های آخرت‌شناسانه و انتراعی داشته باشند اما زندگی را بسیار جدی گرفته باشند و حتی از تقلا و کوشش برای بقا نیز هیچ مضایقه نکنند.

اکثر جریان‌ها و فرایندهای عظیم را نه کسانی که حس سیری و اقناع یا پوچی در زندگی می‌کنند بلکه کسانی که نوعی فقر و نیاز درونی به آنها نیرو و انگیزه حرکت می‌دهد رقم می‌زنند.